En la tradición filosófica de la Modernidad –el periodo que va del siglo XVI al XIX, caracterizado por la preminencia de la razón humana, el empirismo y la autonomía del pensamiento frente a la tradición, la religión o la magia– el poder político se entendía como «dominación» y «voluntad de poder», y se constituía además a partir de fuerzas afines y antagónicas, organizadas según criterios de amistad o enemistad.

Desde que Europa conquista el Atlántico, al mismo tiempo que desarrolla la civilización capitalista –parafraseando a Enrique Dussel en ‘Filosofías del sur. Descolonización y transmodernidad’–, esa filosofía moderna blanca aparece como único saber universal ante las comunidades de un mundo colonizado y en extrema postración, con sus saberes intencionadamente devaluados. Esa gnoseología y epistemología académica, situada geopolítica, económica y culturalmente en un centro europeo, manipulará desde ese espacio privilegiado el conocimiento y la información del resto de las culturas que pasarán a ser periféricas. Es decir, serán consideradas formas de vida y pensamiento menores, lo que dispone también una condición humana inferior.

Este eurocentrismo filosófico se arroga una supuesta pretensión de universalidad siendo en realidad un saber particular. Sin embargo –añade Dussel– esa aspiración idealista termina cuando integrantes de otras tradiciones filosóficas culturales toman conciencia de sus propias historias y del valor concreto de las mismas. Karl – Otto Apel, en un intento por definir las condiciones universales de la filosofía, en ‘La transformación de la filosofía’ planteó que la verdadera razón se encuentra en una comunidad de diálogo y no en los enunciados de un sujeto aislado. Esto es, para que haya validez argumentativa es necesario otorgar a los demás humanos posibilidades simétricas de intervenir en la discusión y en la vida política. En el mismo sentido, Karl Marx propuso que también debieran ser universales las condiciones de vida materiales referidas al valor y el crecimiento de la vida humana.

Aceptar esa condición de universalidad sería la premisa fundamental del principio de fraternidad o de sororidad. Por el contrario, proponer el principio de prioridad nacional para a acceder a los servicios públicos es simple y llanamente una llamada para señalar enemigos, para excluir, expulsar o eliminar a personas de cualquier comunidad. En ‘Sobre la violencia’ Hannah Arendt habla de proscripción, o sea la separación de la pertenencia, y por tanto la pérdida de la identidad y de la propia condición de persona. No hay subterfugio ni eufemismo, llámense arraigo o patriotismo, que pueda ocultar el racismo y la xenofobia de semejante propuesta antidemocrática. Más concretamente, sería aporofobia clasista, puesto que esa discriminación se dirigirá sobre todo a los pobres, no tanto a los extranjeros ricos que siempre tendrán recursos para costearse sus servicios privados.

Desde luego, esa prioridad nacional no se aplicaría nunca a feroces inversores –cada vez más numerosos en esta España inmobiliaria– aunque su piel o su acento les delate. Para esta derecha tan patriótica que se nos viene encima, estas personas no tendrán nunca ningún problema con la dichosa prioridad nacional, al contrario, son tratadas como si fueran ciudadanas de primera clase, aunque sean las que con sus inversiones especuladoras están inflamando el precio de la vivienda, de tal manera que para la población local sea prácticamente imposible adquirir una casa para vivir.

Puede parecer paródico, pero la aplicación de esa premisa nacional prioritaria podría devolvernos a los tiempos del apartheid: servicios y espacios segregados, leyes de pases, restricciones al voto o cualquier tipo de participación social, política y cultural con la consiguiente represión y cancelación de otros derechos ciudadanos. ¿Cómo se establecería el criterio selectivo en el acceso al transporte público?, ¿habría un policía de la identidad en cada vagón o autobús? ¿Se necesitará presentar el DNI para asistir a centros culturales públicos?

Cuando Simone Weil escribió ‘Echar raíces’ nunca pensó que el arraigo se identificase con la nación, ni con la identidad. Se refería a la participación afectiva, a la capacidad de crear vínculos y relaciones en comunidades capaces de asumir la plena integración de cualquiera con voluntad de aceptar responsabilidades y compartir vida en común. Tener arraigo no sería un estatus legal, un derecho otorgado por el Estado, ni una nacionalidad, sino una respuesta a las necesidades del alma –fundamentales para la salud mental y social–, a los deberes y obligaciones con el prójimo, la atención y el cuidado en comunidad, subrayó Weil desde su cristianismo radical. Como dice su traductor Juan Ramón Capella, el libro fue escrito por una persona que desde muy temprano se identificó siempre con quienes en cada caso llevaban la parte peor: con los excluidos; con los humillados; con quienes padecían la injusticia o cargaban con la desigualdad; con la multiforme humanidad sufriente.

Hay mucho de qué defenderse en este mundo de hoy –decía Rafael Sánchez Ferlosio en ‘Cuando la flecha está en el arco, tiene que partir’– pero lo último que uno querría tener que oír como defensa es ese grito «los buenos son los nuestro» que ya no puede ser más que una consigna de regresión a la barbarie.